Kritik atas Studi Agama ‘Islamologi Terapan’ Mohammed Arkoun

Kritik atas Studi Agama ‘Islamologi Terapan’ Mohammed Arkoun

Oleh: A Kholili Hasib

Arkoun membuka kebebasan fungsi nalar untuk melakukan eksplorasi tanpa ada prasangka-prasangka ideologi, etnik maupun agama. Metode tersebut mengakibatka pemahaman-pemahaman yang keliru tentang Tuhan, agama, wahyu, Nabi dan lain-lain


Mustanir.com – 
Problema diskursus studi agama, khususnya studi Islam, dalam pemikiran kontemporer dapat dilihat dari diskusi studi model orientalis yang mengkritik studi tradisional. Salah satunya studi yang diajukan oleh Mohammed Arkoun dengan tawaran studi agama bernama “Islamologi Terapan”. Tawaran ini bertujuan ‘pembaharuan’, namun persoalannya adalah apakah studi yang menginduk orientalis kontemporer ini baru sebuah percobaan yang bagi kalangan tradisional menyisakan problematika atau menyelesaikan hambatan-hambatan studi Islam tanpa membongkar prinsip-prinsip dasarnya.

Islamologi Terapan (Islamiyyat al-Tathbiqiyah) merupakan model studi agama (religious studies) yang mempraktikkan pendekatan eklektik (eclectic approach) meliputi; linguistik, kritik historis, psikologi, dan sosiologi. Model studi ini sebetulnya merupakan kritik teologis atas berbagai studi keislaman yang menurut Arkoun terlalu turath centris dan logoscentris yang dianggapnya menyebabkan kemunduran keilmuan Islam. Secara umum model ini mengkaji Islam dalam kerangka paradigma humanisme. Seluruh subjek dalam studi Islam (tafsir, fikih, tasawwuf, kalam dan lain-lain) dibaca dalam kerangka ini dengan aplikasi pendekatan eklektik itu.

Pembacaan Arkoun yang sampai menembus aspek teologis dan ranah ushuliyah (pokok-pokok dalam agama) ini perlu diuji secara kritis pula kemapanannya. Maka, berangkat dari pemahaman bahwa munculnya teori yang lahir dari lingkungan kajian ilmiah Barat atau orientalisme, biasanya masih belum bisa membebaskan dari bias-bias eurosentrisme (seperti disepakati juga oleh Mohammed Arkoun) — maka tulisan ini mengurai dan menguji secara kritis studi Islam model Islamologi Terapan. Kajian ini tentu saja tidak harus dikaitkan dengan sentimen ideologis, namun sebagai bagian dari evaluasi dan memperbaiki pendekatan studi keislaman agar benar-benar mapan, dimana salah satu tujuan studi Islam adalah membentuk pribadi Muslim yang intelek dan beradab.

Arkoun: Antara Kritik Islam dan Filsafat Barat

Mohammed Arkoun adalah pemikir Islam kontemporer asal Aljazair pernah mengalami tiga latar belakang budaya. Yaitu, budaya Kabilia sebagai budaya daerah, tradisi Islam dan kultur Prancis. Budaya Prancis masuk melalu penjajahan ke negara Aljazair. Ragam budaya itu dialami oleh pribadi Arkoun sejak kecil hingga menjadi akademisi di Prancis. Pemikira yang Lahir pada 28 Februari 1928 di Taorit-Mimoun, sebuah daerah di Tizi Ouzou, Kabilia, Aljazair[1] ini menilai Muslim Aljazair dan Arab secara umum tertinggal jauh dari segi ilmu pengetahuan dari Prancis dan negara-negara Barat lainnya.

Ia menyebut negaranya dalam kondisi kemiskinan intelektual (the intellectual poverty), khususnya pada perang hebat tahun 1950-1954. Karena tidak puas dengan Aljazair, ia pindah ke Prancis. Inilah salah satu faktor yang melatarbelakangi gagasan dia untuk memikirkan kembali mengenai tradisi Islam dan Arab. Ia mengatakan:

”Sebagai hasil dari konfrontasi brutal tersebut saya memutuskan: (1) untuk memahami kepribadian Arab-Muslim yang diklaim oleh pergerakan nasionalis dan (2) untuk menentukan luasnya peradaban modern yang ditunjukkan oleh kekuasaan kolonial, yang seharusnya dianggap sebuah peradaban universal”[2].

Jadi, salah satu latar belakang pembacaan kritik Arkoun terhadap tradisi Islam dipicu dari peristiwa revolusi masyarakat Arab – dimana ia merasa tidak puas dengan ketidakberdayaan budaya Arab-Muslim melawan tradisi Barat. Selain negaranya, polemik-polemik Negara-negara Arab dengan Israel menjadi perhatiannya dalam memikirkan kembali (rethinking) tentang Islam. Semangat revolusi tersebut menurutnya menimbulkan citra Islam yang tidak baik di mata Barat. Sedang Barat sendiri bagi Arkoun memiliki cara pandang sendiri yang dikatakan tidak luas tentang Islam.

Pengalaman dan kritik Arkoun terhadap kondisi seperti itu memicu pemikiran baru tentang pendekatan memahami Islam. Pendekatan teologis dan menjadikan Islam sebagai basis ideologi, baginya, tidak terlalu diapresiasi. Akan tatapi ia mengusulkan, metode sosiologis dan antropologis sebagai kerangka studi Islam. Pengalaman dan pengamatannya terhadap fenomena Aljazair dan masyarakat Arab secara umum ini mempengaruhi pemikirannya bahwa ia cenderung kepada tertarik terhadap pemikiran modern yang dibawa oleh Prancis.

Ia lebih mudah mengikuti perkembangan kajian filsafat, bahasa, sosiologi dan Islamologi di Barat. Oleh sebab itu, pemikiran dan gagasannya selalu menggunakan metodologi ilmu-ilmu modern yang populer di Barat.

Salah satu poin dari rethingking Islam itu adalah kritik terhadap model studi keislaman kaum Muslimin. Kritik yang diajukan dalam rangka untuk mengangkat ‘derajat’ kaum Muslimin tapi dengan cara mengadopsi studi-studi filsafat Barat khususnya Prancis. Secara umum tradisi kuat filsafat yang berlaku di Prancis mempengaruhi Arkoun sejak ia menetap pada tahun 1954. Negara Prancis sendiri terkenal memiliki tradisi filsafat yang cukup kuat dan berpengaruh.

Arkoun ingin memainkan peran sebagai cendekiawan muslim yang mensinergikan dunia Barat dan Timur agar berdialektika dengan hangat. Keinginannya menuai hujatan. Karena kritikannya lebih banyak kepada nalar Islam daripada tradisi Barat, menyebabkan ia gagal menjadi suara Islam, justru para pengkritisinya mengatakan ia bermain sebagai corong Barat, Abdul Kabir Solihu dalam disertasinya mengatakan bahwa tidak sulit untuk menyimpulkan bahwa apa yang digagas Arkoun adalah mengkaji untuk kepentingan metodologi, bukan mengkaji Islam untuk menemukan metode baru. Metodologi Arkoun di sini jelas adalah metode Barat. Ia menyimpulkan, kajian Arkoun tidak murni netral, sebab kepentingannya memaksakan metodologi Barat agar para cendekiawan muslim memiliki pandangan bahwa metode itu universal[3]. Maka sebenarnya dengan seperti ini, posisinya bisa dikatakan ia adalah seperti cendekiawan Barat yang bicara dunia Islam.

Menurut Mukhtar al-Fajjari, Naylah Abī Nādir dan Ali Harb, bahwa metode pemikiran Arkoun lebih banyak mengadopasi dari Barat. Secara khusus menurut Naylah Abī Nādir, Arkoun memberi perhatian kepada ilmu-ilmu sosial yang berkembang di Barat kontemporer sebagai basis dalam nalar kritisnya terhadap pemikiran Islam[4].

Pemikiran-pemikiran tentang Islam kritik epistemologinya diuraikan oleh Arkoun dengan analisa-analisa filosofis yang berasal dari para ilmuan-ilmuan Prancis, seperti Jecques Derrida[5], Paul Ricour[6], Michel Foucault[7], Ferdinand de Saussure[8], Roland Barthes[9] dan lain-lain. Pemikiran para tokoh postmodern tersebut diadopsi dengan menggunakan istilah-istilah teknisnya untuk diterapkan dalam pendekatan memahami Islam. Seperti menggunakan teori dekonstruksi dan kritik historis-antropologis.

Pendekatan-pendekatan inilah yang digunakan Arkoun dalam Islamologi Terapan. Sebuah model pendekatan memahami Islam yang memanfaatkan teori-teori lingusitik modern dan filsafat postmodern Prancis. Tentunya model pembacaan ini memerlukan koreksi, terlebih pada asalanya (dalam tradisi filosof Prancis) pendekatan tersebut bukan digunakan untuk memahami Islam atau studi agama Islam. Para ilmuan Prancis yang menjadi rujukan Arkoun tersebut menggunakannya untuk bidang-bidang linguistik, sosial dan sastra. Apakah benar-benar telah mapan digunakan dalam studi Islam ataukah hanya masih sekedar ‘percobaan’ Arkoun atas perasaan kecewanya terhadap studi Islam klasik. Sudah tentu tradisi ilmiah tidak boleh didasari atas perasaan psikologis namun harus mempertimbangkan watak Islam, asas-asanya dan qawaid ushuliyahnya.

Pendekatan Eklektik: Pembongkaran Pemikiran Islam

Arkoun telah menjelaskan bahwa pendekatan ini dipraktikkan dalam pengkajiannya terhadap Islam yang diberi nama Islamologi Terapan (al-Islām al-Tathbīqiyyah). Yaitu sebuah metode yang berasal dari ramuan berbagai macam pemikiran yang berbeda untuk membangun sebuah cara satu yang saling menguatkan[10]. Kecuali pendekatan-pendekatannya (dekonstruksi dan kritik historis-antropologis), pengistilahan “Islamologi Terapan” ini pun tidak lepas dari adopsi seorang orientalis. Richard Bestide memiliki metode yang bernama Antropologi Terapan.

Islamologi Terapan ini bertujuan pada dua kritik yaitu menghindari eurosentrisme orientalis dan menolak pendekatan tawhīdi para ulama’[11]. Memang Arkoun tidak mempedulikan memakai cara orientalis namun juga mengkritiknya pada beberapa sisi.

Dalam metode studi ini Arkoun merasa perlu menggunakan multi spesialisasi ilmu dan bidang. Islamologi Terapan tidak terbatas pada studi teks ataupun filologi[12]. Ia beralasan, nalar tidak sekedar diproduksi oleh teks tapi ia juga dibentuk oleh sejarah dan lingkungan sosiologis[13]. Alat untuk mengerjakan hal itu dengan menggunakan teori dekonstruksi dan kritik historis antropologis.

  1. Dekonstruksi

Teori dekonstruksi dalam pemikiran Arkoun diadopsi dari Jacques Derrida, seorang filsosof postmodern Prancis. Menurut teori dekonstruksi, teks (termasuk teks agama) merupakan simbol yang tidak mengandung makna utuh tapi menjadi arena pergulatan yang terbuka[14]. Juga membongkar teks-teks yang sudah mapan, yang mengakibatkan lahir sebuah paradigm inklusivisme seperti terbongkarnya konsepsi agama Islam sebagai satu-satunya agama yang selamat. Adanya pandangan yang meyakini Islam sebagai satu-satunya agama yang diridhai oleh Allah Swt bukan agama lain, bagi Arkoun merupakan bentuk dari pemikiran ‘beroposisi binner’. Konsep oposisi binner ini yang dibongkar oleh dekonstruksi.

Arkoun yang menggunakan dekonstruksi Derrida itu tidak sepakat dengan konsep oposisi binner. Ia membongkar konsep tersebut alasannya, yang pertama (subjek) dianggap superior sedangkan yang kedua (objek) hanya representasi palsu dari kebenaran atau sesuatu.[15] Konsep bahasa yang demikian menimbulkan pemikiran yang berpotensi untuk ‘menguasai’ kepada yang lain (the other). Atau mengharuskan ada kebenaran tunggal dan melegitimasi universalitas doktrin. Pandangan inilah yang ditolak postmodern. Tugas dekonstruksi adalah menghilangkan pandangan seperti itu.

Dekonstruksi pertama-tama dialamatkan kepada konsep wahyu yang berlanjut kepada fenomena tradisi (turats) Islam dan konsep-konsep pokok lain yang berkaitan dengannya. Turats beserta metodologinya bagi Arkoun adalah produk imajiner sosial. Islam yang teguh setia membela tradisi oleh Arkoun disebut dzāhirah tārīkhiyyah[16]. Jadi, fikih, tasawuf, ilmu tafsir, ilmu hadis menurutnya merupakan produk sejarah yang bersifat relative.

Disinilah otoritas ulama itu ikut-ikutan terbongkar. Hal ini tentunya menjadi persoalan. Sebab setiap subjek ilmu memiliki otoritas. Seperti halnya ilmu matematika, kedokteran, kimia, fisikan dan lain-lain yang memiliki otoritas dalam ilmu Islam juga memiliki otoritas yaitu ulama. Sebuah subjek ilmu tidak memiliki nilai ketika otoritasnya dijatuhkan.

  1. Kritik Historis-Antropologis.

Kritik ini menggunakan pendekatan arkeologis Michel Faoucaoult., yaitu sebuah pendekatan penelusuran sejarah. Baginya, sebuah ilmu dipastikan terkait dengan sejarah dan keadaan sosial masyarakat. Ilmu yang menjadi keyakainan seseorang juga harus rela dianggap relative karena bagian dari sejarah. Menurutnya tiap-tiap zaman mempunyai pengandaian-pengandaian tertentu, cara-cara pendekatan tertentu, syarat-syarat kemungkinan tertentu dan cara-cara pendekatan tertentu. Untuk itu, arkeologi harus memperlihatkan konfigurasi-konfigurasi dari bidang-bidang pengetahuan yang telah muncul yang berbeda dari pengetahuan yang empiris atau eksplisit[17]. Sedang wacana adalah cara manusia membicarakan kenyataan itu sendiri. Episteme dan wacana tunduk kepada berbagai aturan yang menentukan apa yang dipandang atau dibicarakan dari kenyataan, apa yang dianggap penting dan tidak penting, hubungan apa yang diadakan antara berbagai unsur kenyataan dalam penggolongan, analisis dan sebagainya[18].

Dengan pemahaman tersebut, maka setiap pemikiran berada dalam ruang yang khas yang setiap waktu berbeda. Dalam kasus sejarah al-Qur’an misalnya, status sakral mushaf Uthmani dikatakan merupakan proyek ortodok Islam untuk mempertahankan epistemnya. Maka status sakralitasmushaf Uthmani dan kitab-kitab turats yang merujuk kepadanya statusnya turun menjadi hasil angan-ngan sosial dalam sejarah Islam. Strategi ini bertujuan menempatkan status Kitab al-Qur’an sama dengan kitab-kitab Yahudi dan Kristen. Sebagaimana yang akan dijelaskan dalam bab ketiga, sejarah tiga kitab suci tersebut dibuat sama. Karena setatusnya sebagai kitab edisi bumi yang tidak sakral lagi maka pemikiran yang merujuk kepadanya tidak final dan mutlak. Turath Islam yang berbeda-beda yang dikatakan saling bertolak belakang, seperti turath Sunni dan Syi’ah, termasuk produk sejarah itu.

Pemikiran dari turath-turath Islam itu tidak ada yang final. Sebab, setiap diskursus ditentukan oleh suatu apriori historis, yaitu bahwa setiap zaman mempunyai suatu “sistem pemikiran” yang menjuruskan cara mempraktikkan ilmu pengetahuan pada zaman tersebut. Sistem pemikiran ini disebut episteme. Bahkan Foucault meragukan kemungkinan suatu penciptaan totalitas. Kecenderungan yang menekankan pada kontinuitas-kontinuitas sejarah pemikiran ditinggalkan. Diskontinuitas-diskontinuitas tersebut telah mematahkan seri-seri panjang sejarah pemikiran atau ide yang dibentuk oleh perkembangan kesadaran, atau diarahkan oleh suatu akal-budi, atau merupakan evolusi pemikiran manusia[19].

Foucault juga menyatakan kebenaran dan kekuasan memiliki relasi. Tidak ada kuasa tanpa pengetahuan, atau sebaliknya[20]. Untuk menyingkap pengetahuan itu Faucault mengusulkan apa yang disebut Arkeologi Pengetahuan dengan metode yang ia sebut geneology. Tugas geneologyadalah menghancurkan doktrin-doktrin tentang kemajuan, perkembangan kebenaran menuju esensi yang fixed. Setelah penghancuran itu, ia melihat yang tersisa adalah hanyalah permainan-permainan kehendak akan kuasa – penundukan, dominasi, dan perseteruan – sehingga geneologi harus menemukan hubungan-hubungan kuasa tersebut yang bekerja pada peristiwa-peristiwa sejarah tertentu[21].

Arkoun menerapkan Arkeologi pengetahuan Faucault untuk mengomentari sistem pemikiran Islam yang tertutup oleh korpus-korpus para ulama’. Pada mulanya, pembakuan Mushaf yang dilakukan oleh Ustman bin Affan yang kemudian diakui sebagai korpus al-Qur’an yang resmi tidak lepas dari kuasa sang Khalifah. Selanjutnya, tumpukan korpus-korpus yang diproduksi berdasarkan al-Qur’an seperti, tafsir, fikih, tasawwuf dan lain-lain telah menumpuk bagaikan lapisan geologis bumi. Untuk menyibak kebenaran, maka lapisan tersebut harus dibongkar[22].

Islamologi Terapan dan Eurosentrisme

Berangkat dari pembacaan seperti tersebut di atas, Arkoun kemudian menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial dan humaniora Barat, yaitu dekonstuksi untuk kebutuhan studi Islam. Ia menjelaskan alasannya:

“… maka saya mengatakan bahwa kita seharusnya menganisis semua itu secara kritis bukan memperbodohinya atau menurunkan dari kedudukan dan pentingnya. Tetapi untuk mendekonstruksinya dan menjelaskan kemunculan dan terbentuknya dan mengapa ia mempraktikkan dalam masyarakat-masyarakat yang di dalamnya dikuasiai oleh fenomena keagamaan”[23]

Term Islamologi Terapan ini dikenalkan pada tahun 1970 sebagai sebuah pembacaan kritis terhadap dua model studi – yaitu studi Islam (Islamologi) orientalis dan studi Islam para ulama klasik. Studi orientalis tentang Islam disebut Islamologi Klasik (al-Islāmiyyat al-Taqlīdiyyah). Sedangkan model studi turath para ulama disebut Ijtihad Klasik (al-Ijtihād al-Taqīdī). Akan tetapi terkadang Islamologi Klasik tersebut diterapkan oleh sarjana muslim. Secara umum keduanya dinilai terlalu bias, terpusat kepada logos. Pembongkaran dilakukan agar studi Islam yang ditawarkan lebih humanis. Maka tugas Islamologi Terapan adalah, membaca ulang secara kritis turath – yang bebas dari definisi-definisi maupun teologis dan sebagai kritik ideologi[24].

Islamologi Klasik yang dipelopori orientalis dahulu merupakan wacana orientalis tentang Islam. Wacana ini dahulu masih mengandung pengaruh-pengaruh pola pikir etnosentris. Ada dua sebab yang menjadikan studi ini bias etnis. Pertama, para orientalis membaca Islam secara subjektif. Yaitu pembacaannya masih terkandung budaya peradaban mereka yang positivistik. Sehingga studi Islamologinya bertolak dari praanggapan-praanggapan dan aksioma filosofis, teologis dan ideologis tertentu[25]. Anggapan teologis, yaitu membaca Islam dengan kacamata Kristen. Bias ideologis, yaitu studi Islam dengan semangat kolonialisme. Arkoun menyebut model seperti ini dengan al-Iltizām al-Ibistimūlūjī (keharusan epistemologis). Yaitu semacam ‘pemaksaan’ yang sifatnya imperative para orientalis dengan gaya epistemologi kolonialisme kepada studi Islam.

Kedua, para orientalis tidak memperhatikan nasib umat Islam dan masyarakatnya dalam mengkaji. Tidak memperhatikan maksudnya tidak memahami kondisi-kondisi sosial masyarakat Islam. Padahal, Islam menurutnya memerlukan pembaharuan dengan kondisi sosial religiusnya. Sedangkan orientalis tidak berkontribusi terhadap kemajuan intelektual masyarakat muslim. Para orientalis menafsirkan dan mengutip apa yang mereka pahami dari permukaannya saja tentang Islam. Kesalahannya lagi, Islam tidak ditempatkan secara epistemologis. Tidak ada kesan keadilan dalam studi, yang menonjol adalah subjektifitas orientalis untuk kepentingan tertentu, yang jauh dari sikap ilmiah intelektual. Ia mencontohkan studi perbandingan Islam-Kristen dalam bukuIntroduction a la musulmane (Pengantar Teologi Islam) karya Louis Gardnet. Dalam buku ini ada kecenderungan kuat membanding-bandingkan titik teologi Kristen. Cara ini menurutnya adalah berangkat dari prasangka kaku dari system yang eksklusif[26].

Dalam pembacaan kritik ini Arkoun sesungguhnya telah memberi kontribusi terhadap pembebasan muslim dari bias etnis Barat. Arkoun tidak menyetujui model-model kolonialisme. Cara pandang para kolonialis yang mengikutsertakan orientalis masih mempertahankan logosentris. Logosnya adalah nalar Barat dengan ego superioritasnya sebagai bangsa yang unggul. Model seperti ini jelas tidak bisa lepas dari logika oposisi binner. Sedangkan oposisi binner yang meniscayakan superioritas subjek terhadapa objek dalam kajian linguistik poststruktrualis tidak dikehendaki oleh Arkoun. Karena tidak akan mampu menyelesaikan persoalan perseteruan antar manusia. Akan tetapi yang menjadi berbeda dengan paradigma para ulama’ adalah menolak term-term teologis, tapi diganti dengan antropologi atau ilmu sosial.

Selain itu hal tersebut di atas, yang menjadi hambatan Islamologi Klasik tidak mampun mencapai objektifitas adalah, yang disebut hambatan epistemologis (al-‘awāiq al-ma’rifiyyah). Diantara hambatan itu adalah, berpedoman kepada struktur dalam teks-teks, dan ketidaktahuan pada pendekatan humanis-antropologis. Struktur teks itu tidak dipahami hakikatnya. Menurut Arkoun nalar itu bukan sekedar produk teks saja, akan tetapi nalar itu merupakan hakikat komunikatif yang terus mensejarah[27]. Artinya memahami nalar itu memang dari teks, akan tetapi hal ini tidak cukup. Perlu ditelusuri bahwa teks itu merupakan benda aktif berkomunikasi. Sehingga pendekatan linguistik tidak cukup. Memahami Islam itu dari al-Qur’an. Sementar al-Qur’an bagi Arkoun tidak cukup dipahami secara linguistik saja. Ia teks hidup dan terbuka. Mesti dipahami bahwa al-Qur’an itu merupakan respon komunikatif[28] .

Dari perspektif ini, berarti, Islam itu tidak tsabāt, konstan dan final sebagaiman disebut Sayyid Qutb, akan tetapi akan terus berproses. Pandangn tersebut dalam perspektif al-Attas disebut sebagai sekularisasi agama. Menurutnya, hasil akhir dari sekularisasi adalah relativisme kesejarahan. Salah satu dimensinya adalah doktrin agama tidak memiliki nilai mutlak dan lepas dari visi metafisika. Dalam pandangan Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam itu sama dengan hakikat ontologisnya, yaitu jelas, teguh, tetap dan tidak berubah-ubah. Hakikat wujudnya menegaskan dirinya lengkap dan sempurna seperti ditegaskan oleh firman Allah SWT dalam QS. Al-Ma’idah ayat 4. Memahami Islam dengan adil itu mesti menempatkannya secara epistemologis. Yaitu dalam panegasan pandangan mengenai realitasnya, menurut al-Attas, secara fenomenologis Islam lebih menekankan pada ‘wujud’ (being) berbanding dengan ‘kemenjadian’ (becoming) atau ‘sedang menjadi wujud’ (becoming into being). Hal ini karena bersumber dari keyakinan ilmu-ilmu wahyu[29]. Hakikat wujud sesuatu itu menurut Imam al-Nasafi adalah tetap. Secara epistemologis, wujud ini yang berbeda dengan pandangan Arkoun. Meskipun menggunakan analsisi epistemologis, akan tetapi epistemologinya bukan epistemologi yang dikenal dalam fislsuf muslim. Epistemologinya lebih cenderung kepada empirik fenomenologis.

Ketika terjadi ketertutupan dalam Islam oleh fenomena cara berpikir yang logosentris, denganturath sebagai acuan utama, maka Arkoun menggesernya secara metodologis. Ia mengatakan: Kita seharusnya mulai mempraktikkan ilmu antropologi, linguistik dan sejarah yang diciptakan oleh sejarawan kontemporer yang memberikan pandangan berbeda perihal fenomena keagamaan. Dengan praktik itu sesungguhnya, Islam akan dipisahkan dari sisi-sisi teologisnya. Yang hendak dihadirkan adalah Islam yang terbuka, kosong dari klaim-klaim teologis.

Hasim Salih menilai studi Islam yang dianjurkan Arkoun dalam konteks hubungan antar agama-agama adalah bukan merinci tiap agama. Menurut Hasim, pendekatan Arkoun merupakan sikap antropologis, yaitu mengkaji fenomena keagamaan yang meruntuhkan keunikan dan fanatisme keagamaan[30]. Islam saat ini mengacu pada teks-teks klasik. Sedangkan teks klasik diyakini Arkoun sebagai khayalan para ideologi yang menyusun teori-teori keislaman. Para ideologi menyusun teori untuk menjustifikasi segala macam kebingunang politik menghadapi para buruh Arab. Makanya Arkoun menyebut Islam dengan sebutan ‘fenomena Islam’ (Dhāhirah Islam)[31].

Dalam wilayah masyarakat manusia yang berbeda-beda itu menurut Arkoun terdapat unsur-unsur bersama. Seluruh institusi yang disebut agama-agama tidak lain menunjukkan pola-pola dari bentuk ritual yang membantu memasukkan kebenaran-kebenaran asasi. Kebenaran asasi itu di balik batasan-batasan teologis. Ritual-ritual agama di sini oleh Arkoun dipisahkan oleh teologi. Alasan yang dikemukakannya, bahwa bentuk ritual hanyalah luapan emosi pemeluk untuk memenuhi kebutuhan keberagamaan[32]. Kesimpulannya, Islam saat ini sudah tidak murni lagi karena ditutupi oleh nalar-nalar turath, buatan teolog. Dengan demikian tidak ada nalar yang dinilai mutlak. Arkoun menolak klaim-klaim teolog. Sebab menurutnya pembicaraan teolog itu hanyalah sangkaan atas nalar kelompoknya. Sementara umat beragama berlindung dibalik fenomena sangkaan para teolog untuk memperoleh pemecahan-pemecahan sebuah persoalan kontemporer.

Sehingga, model Islamologi Terapan yang ditawarkan Arkoun membokar konsep teologi Islam. Pada akhirnya, Islam yang dihasilakan adalah Islam yang memiliki banyak kekurangan, terutama fondasi pokoknya. Di sinilah model ini perlu pembacaan kritis. Agama tidak lebih dari sebuah produk budaya bukan bersifat samawi lagi.

Di Indonesia, model studi Arkoun diadopsi. Seperti diterangkan dalam buku Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas dan Historisitas (Pustaka Pelajar Yogyakarta, 1999). Dalam bukut tersebut dijelaskan; pendekatan historis antropologis adalah pendekatan studi yang menekankan kepada pemahaman keagamaan berdasarkan berbagai sudut keilmuan sosial-keagamaan yang bersifat multi dan interdisipliner, baik lewat pendekatan filosofis, psikologis, sosiologis, kultural dan antropologis.

Disiplin Ilmu dan Idealisme Studi Islam

Jika dibaca semua problem studi agama, secara mendasar dapat ditelusuri pada akarnya, yakni problem framework studi. Framework kajian adalah kerangka acuan dalam studi suatu ilmu. Framework lebih fokus kepada kajian konseptual, tidak sekedar metode. Oleh sebab itu framework lebih dalam dan substansial. Dalam studi pendidikan akidah, framework merumuskan apa itu konsep akidah, konsep Islam dan sebagainya. Karena itu kesalahan framework akan berakibat secara serius dari pada sekedar metode.

Jika framework studi agama Islam mengikuti orientalis seperti pendekatan historis antropologis tersebut, maka dalam studi tidak ada batasan-batasan ushul dan furu’. Tidak ada penegasan konsep akidah, dan kaitannya dengan ilmu-imu syariat lainnya. Persoalan dari pendekatan tersebut adalah, framework kajian akidahnya menempatkan ajaran agama bersifat relatif dan terkait dengan konteks sosial-budaya tertentu.

Dalam disiplin ilmu pengetahuan dalam Islam, semuanya harus menjadikan akidah sebagai asas dasarnya. Ilmu dalam Islam berdimensi duniawi dan ukhrawi. Ilmu itu merangkum keyakinan dan kepercayaan yang benar (iman) (al-Attas, Islam dan Sekularisme, hal.105). Tujuan mencari ilmu adalah untuk menanamkan kebaikan dan keadilan kepada manusia, sebagai manusia dan diri pribadi dalam rangka mencari ridla Allah Swt dan meraih kebahagiaan (sa’adah) di akhirat.

Dari sisi ontologis, Tuhan merupakan aspek sentral dalam ilmu pengetahuan Islami. Pengetahuan Tuhan yang absolut ini dibutuhkan ketika indera dan akal manusia tidak mampu menerjemahkan realitas non-fisik. Maka di sini diperlukan pemahaman tentang konsep Tuhan yang benar.

Pemahaman yang keliru tentang konsep Tuhan beserta aspek-aspek teologis lainnya berimplikasi terhadap epistemologi. Jika Tuhan yang diyakini itu hanya aspek transenden saja yang memiliki sifat abolut, sedangkan Tuhan itu tidak immanen, maka tidak akan menghasilkan apa-apa terhadap ilmu pengetahuan Islam. Sebab, Tuhan diyakini tidak lagi berhubungan dengan realitas empirik di dunia dan pengetahuan sosial dan empiris.

Secara aksiologis, pemahaman tentang konsep Tuhan, wahyu, agama dan lainnya dijadikan sebagai sumber nilai. Sistem nilai tidak diambil dari pengalaman manusia atau fenomena sosial yang selalu berubah-ubah. Nilai dalam Islam tidak ‘on going proses’. Ia bersifat tetap dan harus termanifestasikan dalam setiap kerja-kerja ilmiah. Sehingga, Ilmu pengetahuan Islam yang dihasilkan harus memiliki visi nilai. Nilai ini membimbing ilmuan dari kedzaliman. Ia mengontrol kerja-kerja ilmiahnya dari tujuan dasar dari berpengetahuan adalah untuk kebahagian dunia akhirat.

Karena teologi mengimplikasikan epistemologi, maka teologi beserta aspek-aspeknya mempengaruhi proses berpikir seorang ilmuan. Teologi yang benar akan menghasilan sistem epistemologi yang tepat pula sesuai dengan nilai Islam.

Kesimpulan

Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa metode Islamologi Terapan Arkoun ini, tidak lebih dari humanisasi keagamaan yang berbasis eurosentris. Alasannya, wacana yang diinginkan sesungguhnya merupakan pemikiran baru yang sesuai dengan iklim budaya ilmiah di negaranya (Prancis). Pada dasarnya ia juga mengkritik studi orientalisme yang eurosentris itu, akan tetapi, justru ia tidak mampu melepaskan dari pandangan-pandangan budaya Barat sendiri.

Pendekatan ini menghantarkan pada dua persoalan. Pertama, karena melibatkan berbagai macam acuan-acuan ilmu maka, kajiannya menjadi tumpang tindih antar satu dengan yang lainnya sehingga tidak mudah untuk menelusuri akan sampai dimana produk studinya kecuali efek pembongkarannya saja. Kedua, eklektisme ini adalah upaya pembebasan warisan tradisi Islam dari sekat-sekat teologi dan ideologi. Ia membuka kebebasan fungsi nalar untuk melakukan eksplorasi tanpa ada prasangka-prasangka ideologi, etnik maupun agama. Metode tersebut mengakibatka pemahaman-pemahaman yang keliru tentang Tuhan, agama, wahyu, Nabi dan lain-lain. sehingga problema yang dikandung adalah teologis dan epistemologis. Wallahu a’lam bis shawab/ SUMBER

***

[1]Kabilia adalah daerah di Aljazair yang terletak di pegunungan timur kota Aljir, ibukota Aljarzair. Ia terbagi menjadi dua bagian; Kabilia Besar di bagian utara dan Kabilia Kecil di sebelah selatan dan timur. Masyarakatnya mayoritas bekerja di sektor agraris terutama dari hasil minyak zaitun, tin dan ternak. Lihat Cemill al-Hajj,al-Mawsū’ah al-Muyassarah fī al-Fikri al-Falsafī wa al-Ijtima’ī,(Beirut: Maktabah Lubnan Nāsyirun, 2000), p. 26 baca juga di In Memoriam: Mohammed Arkoun, Great Islamic Scholar and Major Intiator of Interfaith Dialogue dalam Algeria Today, media informasi yang diterbitkan oleh Kedutaan Republik Demokrasi Rakyat Aljazair edisi September 2010

[2]Mohammed Arkoun,Memikirkan Kembali Islam Saat ini dalam Azim Nanji (ed),Peta Studi Islam Orientalisme dan Arah Baru Kajian Islam di Barat ,terj(Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), p. 314-315

[3]Baca Abdul Kabir Shalihu,Muhammad Arkoun’s Theory of Qur’ānic Hermeneutic: A Kritik dalam Jurnal Intellectual Discourse 2006 Vo. 12 No. 1, p. 19-32

[4] Naylah Abī Nādir,al-Turāth wa al-Manhaj bayna Arkoun wa al-Jābirī,(Beirut: al-Shabkah al-‘Arabiyyah li al-Abhath wa al-Nashr, 2008), p.77

[5]Jacques Derrida adalah filosof Prancis berdarah Yahudi dari klan Safardiy, lahir di kota el-Biar, sebuah kota dekat ibukota al-Jazair, meninggal pada 2004 di Prancis. Ia terkenal dengan teori Dekonstruksi. Ia bersama Michel Foucault, Levi Strauss dan Jaques Lacan termasuk kelompok filosof postmodern yang dikenal sebagai kelompok Anti-Humanism dalam filsafat. Lihat Camile al-Hajj al-Mawsū’ah al-Muyassarah fī al-Fikr al-Falsafī wa al-Ijtimā’ī,…p. 223 dan Abdul Wahhab al-Masiriy,Mawsū’ah al-Yahūd wa al-Yahūdiyyah wa al-Shahyuniyyah jilid II,(Kariro: Dar al-Syuruq, 2005), p.172

[6]Paul Ricoeur filosof asal Prancis dilahirkan pada 1913 di kota Valence. Pengajar di Fakultas Sastra Universitas Nanterre Prancis. Dalam karyanya ‘Sejarah dan Haikikat’ ia mengesplorasi bagaimana sejarah itu berjalan dan apa peran sejarawan filsafat. Ibid, p. 273

[7]Michel Foucault filosof Prancis dilahirkan di kota Poitiers Prancis pada 1926 dan meninggal pada 1984 di Paris. Pada usia 50-an ia pernah bergabung dengan Partai Komunis Prancis dan Marxisme sebagai paradigma berpikir dan berpolitiknya. Tapi ia kemudian keluar darinya, akan tetapi metode Marxis masih mempengaruhi pemikirannya. Pemikiran yang paling terkenal dari dia adalah tentang relasi antara pengetahuan dan kekuasaan. Ibid, p. 428

[8]Saussure lahir di Jenewa Swiss tahun 1857, ia hidup sezaman dengan Sigmund Freud dan Emile Durkheim. Pendidikan tingginya dimulai di fakultas fisika dan kimia di Jenewa selama setahun, kemudian pindah ke Leipzig untuk belajar ilmu bahasa, di sini ia mulai menekuni bahasa sansekerta. Tahun 1880 pindah ke Prancis setelah menyelesaikan tesisnya tentang bahasa sansekerta. Karir akademiknya kemudian diteruskan di Ecole Pratique des Hautes Etudes mengajar bahasa Ghotic dan bahasa Jerman kuno. Ia diangkat sebagai professor bidang bahasa Sansekerta dan bahasa Indo-Eropa di Universitas Jenewa. Ia terkenal dengan teori Tanda dalam bahasa. Lihat Kaelan,Filsafat Bahasa Semiotika dan Hermeneutika,(Yogyakarta:2009), p. 181

[9]Roland Barthes lahir di Cherbourg pada 1915. Ia pernah mengajar di Rumania dan Mesir kemudian meneruskan karirnya di Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Pada 1977 diangkat dalam keanggotaan College de France sampai akhir hayatnya pada 1980. Ia dikenal sebagai salah satu pemikira strukturalis yang aktif memperkenalkan model linguistik dan semiologi Saussurean. Ia juga dikenal sebagai intelektual dan kritikus sastra Prancis yang ternama; eksponen penerapan strukturalisme dan semiotika pada studi sastra. Ibid, p. 199

[10]Salah satu contoh metode eklektisme yaitu apa yang telah dilakukan oleh para filosof Arab yang memadukan antara filsafat Yunani dan Syari’at Islam dengan cara menyaring teori-teori filsafat Yunani dan dipadukan dengan konsep-konsep Islam. Cemill al-Hajj,Al-Mawsū’ah al-Muyassarah fī Fikri al-Falsafī wa al-Ijtimā’iy,…p. 544

[11] Mukhatar al-Fajjāri,Naqd al-‘Aql al-Islāmī ‘Indā Mohammad Arkoun,(Beirut: Dar al-Thali’ah,2005), p. 43

[12] Inilah yang membedakan dengan Abed al-Jābirī yang kajiannya cukup pada studi teks-teks peradaban Islam.

[13] Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami Inda Muhammad Arkoun ,…p 44.

[14] Metode pembacaan ini ingin menumbangkan susunan hierarki yang menstruktur teks. Dan menghidupkan ‘kekuatan-kekuatan’ yang dianggap tersembunyi di dalam teks. Dalam istilah Edmund Husserl proses interpretasi itu dengan bersikap skeptisis yaitu sikap tidak menerima kepastian apapun dari kebenaran teks, segala ide dan asumsi yang mungkin saja dating dari delusi harus selalu ditangguhkan atau diletakkan di antara ‘tanda kurung’. Ibid, p. 13 dan 86

[15]E. Sumaryono,Hermeneutika Sebuah Metode Filsafat,(Yogyakarta: Pustaka Filsafat,1993),p.113

[16] Baca komentar catatan kaki Hashim Shalih mengenai dekonstruksi konsep Islam dalam buku Arkoun berjudul Al-Fikr al-Islāmī Naqd wa Ijtihād halaman 201. Selanjutnya penjelasan lebih luas tentang konsep Islam akan penulis bahas di bab ketiga.

[17]K. Bertens,Filsafat Barat Kontemporer Prancis,…p. 239 dan 348-350

[18]Baca Cemill al-Hajj,Al-Mawsū’ah al-Muyassarah fi Fikri alFalsafī wa al-Ijtimā’i,…p. 429

[19] ibid …, p. 166

[20]Michel Foucault,Power Knowledge Wacana Kuasa Pengetahuan,terj oleh Yudi Santoso,(Jogjakarta: Bentang Budaya, 2002), p. 164

[21]Lihat juga Michel Faucault,The Archeology of Knowledge & The Discourse on Language (New York: Harper Colophon Books, 1971) dalam Waryono Abdul Ghafur,al-Qur’an dan Tafsirnya Dalam Perspektif Arkoun

[22]Baca Mohammed Arkoun,Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama, terj Rethingking Islam Today (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), p.13-17

[23] Mohammed Arkoun,Al-Fikr al-Islāmī Naqd wa Ijtihād, …p. 58

[24] Carool Kersten,The Applied Islamology of Mohammed Arkoun, Makalah disampaikan dalamConference Religion on the Borders; New Challenges in the Academic Study of Religion pada 19-22 Aprril di Stockholm Swedia.

[25] Mohammed Arkoun,Al-‘Almanah wa al-Dīn:al-Islām al-Masīh al-Gharb,…p. 38-39

[26] Ibid, …p. 40-41

[27] Mohammed Arkoun,Kajian Al-Qur’an Kontemporer, ….p. 20

[28] Mukhtar al-Fajjāri,Naqd al-‘Aql al-Islāmī Inda Mohammed Arkoun, …p. 27

[29]Syed Muhammad Naquib Al-Attas,Islam dan Sekularisme,terj.Khalif Muammar,(Bandung: PIMPIN, 2010), p. 107

[30] Catatan kaki Hasim Salih dalam buku Mohamme Arkoun Al-‘Almanah wa al-Dīn:al-Islām al-Masīh al-Gharb halaman 74

[31] Mohammed Arkoun,Al-‘Almanah wa al-Dīn:al-Islām al-Masīh al-Gharb,…p. 19

[32] Ibid, ….p. 24-25

Artikel telah dimuat jurnal Tsaqafah UNIDA Gontor Vol. 10 No. 2 November 2014

Categories