Nifaq Epistemik Berdampak Rusak Sistemik
MUSTANIR.net – Al-Qur’an membedah kemunafikan bukan sebagai gangguan moral individual semata, melainkan sebagai penyakit ideologis yang berakar pada cara pandang hidup [1]. Pada bagian awal Surah al-Baqarah, Allah menggambarkan satu golongan yang mengklaim iman secara verbal, tetapi secara struktural berdiri di luar iman itu sendiri.
Mereka hidup dalam penyangkalan yang rapi, berkilah dengan bahasa moral, dan mengemas kerusakan sebagai kebajikan. Ketika diperingatkan agar tidak membuat kerusakan di bumi, mereka menjawab dengan penuh keyakinan,
“Sesungguhnya kami hanyalah orang-orang yang melakukan perbaikan.” Allah membongkar klaim itu tanpa kompromi: “Ingatlah, merekalah para perusak, tetapi mereka tidak menyadarinya (lā yasy‘urūn)” (QS al-Baqarah [2]: 11–12).
Ungkapan lā yasy‘urūn bukan sekadar penjelasan psikologis, melainkan vonis epistemik. Ada kebekuan rasa yang membuat mereka tidak lagi mampu membedakan antara maslahat dan mafsadat, antara perbaikan hakiki dan kerusakan ideologis [2]. Pada lapis berikutnya, kemunafikan itu naik tingkat menjadi penghinaan terhadap iman.
“Apabila dikatakan kepada mereka: ‘Berimanlah kalian sebagaimana orang-orang beriman’, mereka menjawab: ‘Apakah kami harus beriman sebagaimana orang-orang bodoh itu?’” (QS al-Baqarah [2]: 13).
Allah menutupnya dengan penegasan yang lebih tajam: “Ingatlah, merekalah orang-orang bodoh, tetapi mereka tidak mengetahui (lā ya‘lamūn).” Jika yang pertama adalah matinya rasa, maka yang kedua adalah rusaknya pengetahuan. Pola nifaq itu mencapai bentuk paling vulgar dalam sikap bermuka dua.
Di hadapan kaum beriman mereka berkata, “Kami telah beriman,” namun ketika kembali kepada lingkaran ideologisnya mereka berkata, “Sesungguhnya kami bersama kalian; kami hanya memperolok mereka.” (QS al-Baqarah [2]: 14). Allah tidak membiarkan kepura-puraan ini berdiri netral: “Allah memperolok mereka dan membiarkan mereka terombang-ambing dalam kesesatan mereka.” (QS al-Baqarah [2]: 15).
Karena itu, kesimpulan akhirnya disampaikan dengan bahasa perdagangan: “Mereka itulah orang-orang yang membeli kesesatan dengan petunjuk; maka tidaklah beruntung perniagaan mereka dan mereka tidak mendapat petunjuk.” (QS al-Baqarah [2]: 16). Ini bukan kesalahan taktis, melainkan transaksi sadar yang pasti merugi.
Kerangka Qur’ani ini menemukan relevansi historisnya secara tajam dalam proyek nasionalisme pascakolonial di negeri-negeri Muslim. Nasionalisme atau paham kebangsaan bukan sekadar rasa cinta tanah air, melainkan konstruk epistemik Barat yang lahir dari pengalaman sejarah Eropa: konflik gereja–negara, sekularisasi otoritas, dan kecurigaan terhadap agama sebagai sumber konflik publik [3].
Ketika konstruk ini diimpor melalui pendidikan kolonial, ia membentuk elite pribumi yang cara merasa, cara berpikir, dan cara menilainya telah diselaraskan dengan paradigma penjajah [4]. Islam diterima sebagai identitas kultural, tetapi ditolak sebagai asas pengaturan hidup dan negara.
Di titik inilah pola al-Baqarah 11 hingga 16 berulang secara struktural. Ketika umat menyeru agar Islam hadir sebagai sistem bernegara, elite nasionalis—yang secara simbolik mengaku Muslim—menyebut seruan itu sebagai ancaman persatuan dan sumber kekacauan. Penolakan terhadap hukum Allah dinamai ishlāh, sementara komitmen terhadap iman ditertawakan sebagai ketidakrasionalan. Ini adalah lā yasy‘urūn dan lā ya‘lamūn yang menjelma dalam bahasa modern: rasionalitas, stabilitas, dan kemajuan.
Pola epistemik ini tidak hanya terbaca dalam teks wahyu atau analisis struktural belaka, tetapi juga disadari dan dikritik secara tajam oleh sebagian ulama dan aktivis Muslim pada masa awal pembentukan negara Indonesia [5]. Mereka membaca nasionalisme bukan sekadar proyek politik, melainkan sebagai penanda kemunduran iman yang terwujud dalam penolakan sistematis terhadap syariat Islam.
Dalam konteks inilah pemikiran Kiai Haji Isa Anshary menemukan relevansinya. Ia secara tegas menolak konsep negara nasional dan meyakini bahwa Islam harus menjadi dasar pengaturan kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Dalam majalah Hikmah (1951), Kiai Isa menyebut bahwa cita-cita berdirinya negara Islam merupakan aspirasi setiap Muslim, seraya menegaskan bahwa “Hanya orang yang sudah bejat moral, iman, dan Islamnya, yang tidak menyetujui berdirinya negara Islam” [6].
Pernyataan ini menunjukkan bahwa penolakan terhadap negara Islam, dalam pandangannya, bukan sekadar perbedaan pilihan politik, melainkan indikator kerusakan akhlak dan manifestasi nifaq. Dalam kerangka yang sama, Kiai Isa melontarkan kritik keras terhadap nasionalisme, yang ia nilai bertentangan secara prinsipil dengan Islam dan menjadi sebab utama penolakan terhadap penegakan syariat. Menurut Kiai Isa dalam pidatonya, kaum nasionalis menolak negara Islam karena mereka adalah “Muslimin palsu” [7].
Dengan kategorisasi tersebut, Kiai Isa sesungguhnya sedang membedah pola sikap politik yang bersifat struktural dan performatif. Keislaman, dalam kerangka ini, direduksi menjadi identitas simbolik yang dapat ditampilkan atau disembunyikan sesuai kebutuhan legitimasi, sementara komitmen substantif terhadap syariat justru disingkirkan dari ruang pengambilan keputusan. Kritik Kiai Isa dengan demikian menunjuk pada mekanisme nifaq modern: iman dijadikan alat retorika, bukan prinsip pengatur kehidupan kolektif.
Wajah ganda itu semakin kentara ketika simbol-simbol Islam dirangkul di hadapan massa Muslim untuk legitimasi, tetapi di ruang wacana elite Islam politik diejek sebagai bahaya laten. Kepada umat mereka berkata “kami bagian dari kalian”, kepada patron ideologisnya mereka menegaskan bahwa semua itu hanya strategi. Al-Qur’an telah menamai tabiat ini jauh sebelum istilah “nasionalisme” dikenal.
Lebih jauh, nasionalisme pascakolonial melahirkan bentuk pengultusan baru terhadap elite pribumi didikan kolonial yang menggagas negara nasional. Mereka dipahat dalam skema kultus “bapak bangsa”, ditempatkan sebagai figur hampir sakral dalam narasi sejarah. Kritik terhadap asas yang mereka wariskan dianggap tabu, bahkan subversif [8].
Di sini, kesetiaan kepada ide manusia dikunci melalui romantisme jasa, bukan diuji dengan kebenaran wahyu. Negara bangsa diperlakukan sebagai warisan suci, sementara Islam dipaksa menyesuaikan diri sebagai ornamen etis belaka.
Dalam perspektif ushul fiqh, kultus “bapak bangsa” ini adalah penyimpangan serius dari prinsip ittibā‘. Islam tidak mengenal ketaatan kepada figur karena jasa atau posisi historisnya, melainkan ketaatan kepada kebenaran yang dibawa dalil. Ittibā‘ berarti mengikuti dengan hujjah; sementara taqlīd yang tercela adalah mengikuti tanpa dalil, apalagi ketika yang diikuti bertentangan dengan nash [9].
Ketika umat dipaksa tunduk pada gagasan elite nasional hanya karena mereka “pendiri negara”, maka yang ditegakkan bukan ittibā‘, melainkan taqlīd jahilī yang dibungkus nasionalisme. Pola ini sejatinya telah diungkap al-Qur’an sebagai ciri jahiliah lintas zaman.
“Dan apabila dikatakan kepada mereka: ‘Ikutilah apa yang diturunkan Allah’, mereka menjawab: ‘Tidak, tetapi kami mengikuti apa yang kami dapati dari bapak-bapak kami.’ Apakah mereka akan tetap mengikuti mereka meskipun setan mengajak mereka ke dalam azab neraka yang menyala-nyala?” (QS Luqman [31]: 21).
Ayat ini bukan sekadar kritik terhadap tradisi pagan masa lalu, melainkan kecaman terhadap ketaatan membuta kepada figur otoritatif yang diwariskan sejarah. Mengikuti “bapak-bapak” karena statusnya, bukan karena kebenarannya, adalah inti jahiliah—meski dibungkus bahasa konstitusi dan kenegaraan modern.
Ketika seruan untuk kembali kepada hukum Allah ditolak demi menjaga “warisan bapak bangsa”, maka yang dipertahankan bukan persatuan umat, melainkan loyalitas jahiliah terhadap manusia. Di titik ini, nasionalisme dan nifaq bertemu secara epistemik: sama-sama menolak wahyu dengan dalih rasionalitas, sejarah, dan stabilitas.
Nasionalisme meminta umat berdagang dengan perdagangan yang telah Allah pastikan merugi—menukar cahaya wahyu dengan gelapnya konstruksi manusia. Selama asas ini dipertahankan, pola al-Baqarah akan terus berulang: kerusakan yang disebut perbaikan, iman yang diejek sebagai kebodohan, dan ketaatan jahiliah yang disucikan sebagai kebajikan nasional.
Dengan demikian, nifaq yang dipotret al-Qur’an dalam Surah al-Baqarah bukanlah sekadar penyakit batin individual, melainkan kerusakan epistemik yang ketika dilembagakan akan melahirkan kehancuran sistemik. Ketika wahyu disingkirkan dari sumber pengetahuan dan pengaturan hidup, sementara identitas iman dipertahankan sebatas simbol legitimasi, maka lahirlah tatanan sosial-politik yang tampak stabil tetapi sesungguhnya rapuh secara moral dan intelektual.
Inilah nifaq epistemik: kerusakan pada cara mengetahui yang berujung pada kerusakan cara mengatur, sehingga kesesatan diperdagangkan sebagai kemajuan, dan pengkhianatan terhadap wahyu dikemas sebagai kebajikan nasional. Selama sumber kebenaran tidak dikembalikan kepada hukum Allah, dampak rusak sistemik ini akan terus berulang—dengan wajah baru, tetapi dengan pola nifaq yang sama. []
Sumber: Arman Tri Mursi
Catatan Kaki/Rujukan:
[1] Fakhruddin al-Razi, Mafātīḥ al-Ghayb, tafsir QS al-Baqarah: 8–16.
[2] Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, McGill University Press, 1966.
[3] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, 1983.
[4] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, ISTAC, 1993.
[5] Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, Grafiti Press, 1987.
6] Herry Muhammad, Tokoh-tokoh Islam yang Berpengaruh Abad 20, Jakarta: Gema Insani Press, 2006.
[7] Petrik Matanasi, Sejarah Hidup Isa Anshary, Pendorong Negara Islam di Jalur Resmi, Tirto.id, 2019.
[8] Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso, 2006.
[9] Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, jilid 20, pembahasan ittibā‘ dan taqlīd.
About Author
